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社会存在
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《物演通论》:第一百二十三章 社会存在
19世纪中叶，“社会学”（sociology）一词被孔德第一次作为一个可与天文学、物理学、化学、生物学相提并论的学科概念提出。仅从这个排列顺序上，我们就可以明白孔德的开创性初衷：**即在他看来，社会存在同样是一种自然实存和实证对象；****而且，在这个与人类的认识进程相一致的顺序中，**可能存在着某种由简单到复杂的发生学联系。
即使是对于这样一个浅显的看法，当初亦不能为学界所接受，故而争议鹊起，多亏斯宾塞坚守不退，并在sociology的名下大做文章，才使这一“客体性称谓”得以沿用下来。
【然而，无论是孔德抑或斯宾塞，他们实际上仍然被阻挡在**“人类-社会”这条陈旧的观念防线面前，其艰难的努力至多不过是企图借助于人的生物性来诠释“人性”，而后再用某种人性化了的兽性来诠释“社会”，社会达尔文主义就是此种努力的产物。到头来，我们所看到的依然是那个以人为介质的“人类-社会”的古老模式**，而为孔德所首倡的**“物理存在-化学存在-生物存在-社会存在”的社会学架构**终于照例被人的自大和自蔽浪潮淹没的无影无踪。】
可见，在此之前，甚至直至今天，社会存在其实历来未被当作一种自然存在加以对待，尽管早在文明化以前，人类就始终关注着这个以自身为载体却又反过来桎梏着自身的自存境遇——但是无一例外地都把社会当作“人的产物”加以对待（此处的“产物”一词通常只具有“产影”或“伴影”的含义，即仅限于指谓“人的关系之总和”而已，所以人们迄今仍未觉悟**“社会”也是一种“物”，而且是指与“花岗岩”或“金钱豹”等实体物态没有本质区别的那种“物”**）。
【首先，这里存在着一个可以谅解的自然障眼法：人的社会存在的确是人的行为产物（或人的行为关系），因为人的存在早在人的前体物种之中就已转化为自为的存在——即**“通过某种作为或行为达成对自身存在的自我负责”**之谓。
显然，问题不在于人的行为产生了什么，而在于自然的自为属性怎样规定了人的存在和人的行为，以及，由于此种规定必然使处于不同自为阶段的自为者升华到何种代偿境界之中。其次，这里还存在着一个亦可谅解的人为障眼法：在一般语义上，“物”被泛指为存在于人的精神范畴以外的东西，而**“社会”实在像是人的意识主导的交往关系**，怎样看它也不似一个自然实物，殊不知意识或精神本身就是一种物的属性，而任何后衍物其实都是某种前体存在物的属性集合或前体存在物的属性代偿，且借此罗致前体存在物于自身之中。】
结果造成人类思想史上一系列无休无止的困惑和烦恼。
【孔子最早呼号“大道之行也，天下为公”，可是在这条“社会公道”上奔走的“活物”们却恰恰是一群十分缺乏公心的宵小之徒，况且孔子本人所谓的“公”绝不是“公平的公”，而是由君臣等级和礼义伦序所建构的“不平的公”；柏拉图以远比后来的乌托邦主义者诚实的方式表达出“社会理想”的心理暗流：每一个社会成员其实都首先关注着如何使自身获得更优越的社会定位和社会承认，乌托邦之所以注定会流于空想，乃是由于它的反结构意念一开始就不符合人与物共通的自然本性，不过，柏拉图的“理想国”实在只能算是一个出自于贵族立场且充斥着个性偏见的纯粹的杜撰，他那“哲学王”的美梦非但未能自我实现，还最终在身为罗马皇帝的斯多葛主义哲学家马尔库斯·奥勒留那里，以内忧外患、国无宁日的悲凉结局而宣告彻底破灭；于是，卢梭不能不发出如此慨叹：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”由此出发，卢梭引出了“天赋人权”和“社会契约”的闳论，然而，即使我们不必过于看重罗素那句苛刻的评语：“希特勒是卢梭的一个结果”（见其《西方哲学史》卷三第十九章），至少可以认定，卢梭的社会学说实在既没有解决上述嘉言警句所提出的哲学问题，也未能为处于如此生存困境中的人类指出真正管用的实践方略；实际上，这种对自己之所谈从根本上毫无所知的社会盲目状况可以囊括此前的所有思想家，无论是康德的“实践理性”、黑格尔的“法哲学”、孔德的“实证社会学”、抑或是马克思的“历史唯物主义”概莫能外，即便是当今的专业社会学者，如果他着实想要究诘社会的本原，仍然不免立刻生出这样的疑问：“社会怎么可能呢？”（格奥尔格·齐美尔语）——换一个问法：一个个活生生的万物之灵，何以竟会在不知不觉之间就将自身完全置于无影无形的社会刀俎之下呢？】
精要分析
1. 核心要点
本章的核心在于将“社会”从人文社科的某种“人际关系总和”还原为自然演化序列中的最高级实体形式。王东岳指出，社会并非人类主观意愿的产物，而是物质演化（从物理、化学到生物）的必然延续，是“递弱代偿”法则下，因人类这一物种极度残弱（存在度极低）而不得不结成的最高形态的代偿结构（社会是“物”）。
2. 关键解析
本章作为《物演通论》社会哲学的开篇，建立了几项关键的逻辑基石：
- 社会属性的自然本位：作者批判了传统社会学（从孔德、斯宾塞到马克思）虽然试图科学化社会学，但仍陷入“人类-社会”的解释循环，即把社会看作是人的附属品。王东岳认为，社会是自然界物质演化的一个阶段，遵循物理、化学、生物演化同样的自然律。
- 社会是“实体物”：这是极具颠覆性的观点。通常人们认为石头是物，社会是关系。但在“递弱代偿”体系中，“关系”即“结构”，而“结构”即“属性的耦合”。随着存在度降低，属性（代偿）越来越复杂，结构越来越致密。因此，社会这种由高智力生物构成的结构，其“物性”与花岗岩无异，且是比花岗岩更复杂、更坚硬（指制约性）的自然实体。
- 行为与结构的倒置：常识认为“人创造了社会”，王东岳认为这是一种“自然障眼法”。真相是：由于人的存在度极低（自然属性），迫使人必须通过“自为”（行为）来达成生存，从而必然耦合为社会结构。 是自然律规定了人的残弱，残弱规定了人的行为，行为构建了社会。因此，人是被动地被“囚禁”在社会这个巨大的代偿结构中的。
3. 全文拆解
19世纪中叶，“社会学”（sociology）一词被孔德第一次作为一个可与天文学、物理学、化学、生物学相提并论的学科概念提出。仅从这个排列顺序上，我们就可以明白孔德的开创性初衷：即在他看来，社会存在同样是一种自然实存和实证对象；而且，在这个与人类的认识进程相一致的顺序中，可能存在着某种由简单到复杂的发生学联系。
解读： 王东岳首先肯定了孔德将社会学列入自然科学序列（天、物、化、生、社）的直觉。这暗示了宇宙演化的连续性：社会不是脱离自然的异类，而是物质演化（发生学）链条上的最新、最复杂的一环。
即使是对于这样一个浅显的看法，当初亦不能为学界所接受，故而争议鹊起，多亏斯宾塞坚守不退，并在sociology的名下大做文章，才使这一“客体性称谓”得以沿用下来。
解读： 指出社会学作为一门独立学科确立的艰难，暗示了人类总是试图将自己从自然界中剥离出来，拒绝承认自己只是自然演化的一部分，这种傲慢阻碍了对社会本质的认知。
【然而，无论是孔德抑或斯宾塞，他们实际上仍然被阻挡在**“人类-社会”这条陈旧的观念防线面前，其艰难的努力至多不过是企图借助于人的生物性来诠释“人性”，而后再用某种人性化了的兽性来诠释“社会”，社会达尔文主义就是此种努力的产物。到头来，我们所看到的依然是那个以人为介质的“人类-社会”的古老模式**，而为孔德所首倡的**“物理存在-化学存在-生物存在-社会存在”的社会学架构**终于照例被人的自大和自蔽浪潮淹没的无影无踪。】
解读： 批判传统社会学家的局限性。他们虽然提出了架构，但研究逻辑依然是**“人→社会”（由人产生社会），而不是“自然演化→人→社会”**。他们试图用生物学（兽性/人性）来解释社会，导致了社会达尔文主义的偏差，而遗忘了社会作为自然演化最高阶段的本体论地位。
可见，在此之前，甚至直至今天，社会存在其实历来未被当作一种自然存在加以对待，尽管早在文明化以前，人类就始终关注着这个以自身为载体却又反过来桎梏着自身的自存境遇——但是无一例外地都把社会当作“人的产物”加以对待（此处的“产物”一词通常只具有“产影”或“伴影”的含义，即仅限于指谓“人的关系之总和”而已，所以人们迄今仍未觉悟**“社会”也是一种“物”，而且是指与“花岗岩”或“金钱豹”等实体物态没有本质区别的那种“物”**）。
解读： 这是本章最重要的论断之一。
- 批判： 人们把社会看作是人的附属品、影射或简单的关系集合。
- 立论： 社会是一种“物”。在《物演通论》中，原子是物，细胞是物，人是物，社会也是物。它是比生物体更后衍、属性更丰富、结构更复杂的“自然实体”。就像花岗岩是矿物分子的结构化，社会是人类个体的结构化。
【首先，这里存在着一个可以谅解的自然障眼法：人的社会存在的确是人的行为产物（或人的行为关系），因为人的存在早在人的前体物种之中就已转化为自为的存在——即**“通过某种作为或行为达成对自身存在的自我负责”**之谓。
解读： 解释为什么人们会产生误解。因为表面上看，社会确实是人“做”出来的（行为产物）。但王东岳引入了“自为”的概念：生物越进化，存在度越低（越残弱），其体内的自然本能（自在）就越不足以维持生存，必须依靠外在的活跃探索和行为（自为/代偿）来维持。
显然，问题不在于人的行为产生了什么，而在于自然的自为属性怎样规定了人的存在和人的行为，以及，由于此种规定必然使处于不同自为阶段的自为者升华到何种代偿境界之中。
解读： 深层逻辑翻转： 不是“人想建立社会所以建立了社会”，而是“自然律（递弱代偿）规定了人这种存在度极低的东西，必须通过极高强度的‘自为’（行为/代偿）才能活下去，而这种高强度的代偿必然导致个体耦合成为社会”。社会是弱化个体的必然后续代偿结构。
其次，这里还存在着一个亦可谅解的人为障眼法：在一般语义上，“物”被泛指为存在于人的精神范畴以外的东西，而**“社会”实在像是人的意识主导的交往关系**，怎样看它也不似一个自然实物，殊不知意识或精神本身就是一种物的属性，而任何后衍物其实都是某种前体存在物的属性集合或前体存在物的属性代偿，且借此罗致前体存在物于自身之中。】
解读： 破除唯心主义对“物”的定义。
- 误区：物是硬的、客观的；社会是意识的、主观的，所以社会不是物。
- 纠正：精神（感应属性）本身就是物质演化出的一种高级属性（代偿）。
- 结论：由具备精神属性的人所组成的社会，就是前体物（人）的属性集合体。就像分子集合成细胞，细胞集合成生物，人集合成社会。社会是包容了前体存在物（人）的更高一级的“物”。
结果造成人类思想史上一系列无休无止的困惑和烦恼。
解读： 因为没看清“社会是自然演化的强制性结构”这一本质，人类在面对社会问题时产生了无数错误的归因和无效的解决方案。
【孔子最早呼号“大道之行也，天下为公”... 柏拉图以远比后来的乌托邦主义者诚实的方式表达出“社会理想”的心理暗流... 卢梭不能不发出如此慨叹：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”...】
解读： 历数思想史上的大家（孔子、柏拉图、卢梭等），指出他们的共同困境：他们都试图设计或寻找一个理想的社会，却发现现实社会充满了不公、压迫和束缚。卢梭的“枷锁论”尤为切题——人以为自己是社会的主人，实际上是社会的奴隶。
...实际上，这种对自己之所谈从根本上毫无所知的社会盲目状况可以囊括此前的所有思想家，无论是康德的“实践理性”、黑格尔的“法哲学”、孔德的“实证社会学”、抑或是马克思的“历史唯物主义”概莫能外，即便是当今的专业社会学者，如果他着实想要究诘社会的本原，仍然不免立刻生出这样的疑问：“社会怎么可能呢？”（格奥尔格·齐美尔语）——换一个问法：一个个活生生的万物之灵，何以竟会在不知不觉之间就将自身完全置于无影无形的社会刀俎之下呢？】
解读：
- 总结式批判： 所有过往哲学家（包括马克思）都没有回答“社会究竟是什么”这个本体论问题，他们只是在讨论社会内部的运作或理想形态。
- 终极发问： 齐美尔问“社会何以可能？”，王东岳将其转化为更残酷的哲学质问：为什么自认为是万物之灵的人类，会不由自主地沦为社会的祭品（刀俎之下）？
- 隐含答案： 因为按照递弱代偿原理，越后衍的存在物，其存在度越低，对外在条件的依赖性（代偿）就越强，结构就越严密，个体的自由度实际上是越低的。 社会作为最高级的代偿结构，必然是对个体施加最强禁锢的“刀俎”。人类被社会奴役，不是因为制度不好，而是因为作为极度残弱的自然物种，不被奴役（不进入高结构社会）就无法生存。