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为何惊异
原文
《物演通论》:第一章 为何惊异
哲学上所谓的**“存在”仅指感知中的对象**之总和。
【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，不是在者集合成了在，而是在分化了在者。对象未必是个别的，最原始的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。】
由于**“感知”为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在**了。
所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学，而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学。尽管两门学问全然不同，但研究诘的却是同一种东西的两个方面。
有鉴于此，立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种存在。
而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。
令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然，这里有一个不得不问的缘由。
也就是说，在对**“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。（引自《形而上学》）可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身**不再被惊异。】
故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追问存在？
精要分析
1. 核心要点
本章作为《物演通论》的开篇，旨在颠覆传统本体论的逻辑起点，指出“在”并非是对“在者”的抽象，而是“在”分化出了“在者”。作者将哲学的根本追问从“存在是什么”前推至“存在者为何要追问存在”，从而暗示了“求知”本身乃是存在者因自身存在效力流失（递弱）而不得不进行的一种代偿性生存活动。
2. 关键解析
- “在”与“在者”的逆向推演：王东岳反对传统哲学认为先有具体的“在者”（个别事物）再抽象出“在”（共相）的观点。他基于演化论视角指出，原始的感知面对的是混沌均质的“在”，随着存在度的递弱和感知的代偿性分化，才逐渐识别出千差万别的“在者”。这是理解书中“感知代偿”理论的基石。
- 唯物与唯心的暂时悬置：本章明确指出，一旦开始设问，所谓“存在”必然已是“感知中的存在”。在这一阶段分辨主客观界限毫无意义，因为人类只能处理“共相耦合”后的产物。这一逻辑为后续打破心物二元论，建立“感应属性增益”的自然哲学模型铺平了道路。
- 第一设问的转换（对惊异的惊异）：亚里士多德认为哲学始于惊异，而王东岳追问“为何会产生惊异”。如果存在是圆满自足的，它就不需要惊异（即不需要通过求知来建立与环境的依存关系）。因此，追问“何以要追问”，实际上是在揭示人类作为最弱存在者，必须依靠“知”来代偿“在”的匮乏这一核心命题。
3. 全文拆解
哲学上所谓的**“存在”仅指感知中的对象**之总和。
解读： 此处作者限定了讨论的边界。在哲学范畴内，我们无法谈论脱离感知之外的绝对客观实体（康德的“物自体”）。所有的“存在”对于探讨者而言，必然是已经进入感知系统的对象。这确立了本书现象学式的研究起点。
【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，不是在者集合成了在，而是在分化了在者。对象未必是个别的，最原始的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。】
解读： 这段注文至关重要。王东岳运用演化发生的视角批判了逻辑学的误解。
- 发生学视角：低等生物（原始主体）的感知能力低下，世界对它们而言是混沌整体（普遍的在），而非一个个清晰的物体（在者）。随着物种进化（递弱），感知能力分化（代偿），世界才被“切割”成具体的对象（在者）。
- 批判海德格尔：海德格尔区分了Ontological（存在论的）和Ontic（存在者的），但他没有从自然史的角度解释为什么会有这种区分。王东岳指出，是自然演化导致了存在的这种分化显现，从而填补了海德格尔的逻辑缺环。
由于**“感知”为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在**了。
解读： 既然一切存在都是通过“感知”呈现的，而感知的本质（当时尚未论证）如果不清楚，那么我们眼中的“自然”究竟是不是真实的“自然”就存疑了。这里强调了“广义逻辑自洽”先于“客观事实”的哲学属性，即我们研究的是主体与客体由感应属性耦合而成的产物，即“主观存在”。
所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学，而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学。尽管两门学问全然不同，但研究诘的却是同一种东西的两个方面。
解读： 这里重新定义了自然哲学与逻辑学的关系。既然存在是“感-应”耦合的产物，那么侧重于研究“对象”那一端就是自然哲学（科学的前身），侧重于研究“感知”这一端就是逻辑学（认识论）。二者是同构的，即所谓“逻辑与自然同构”。这为后文推导“精神是物质的代偿”埋下伏笔。
有鉴于此，立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种存在。
解读： 这是一个极其务实的哲学态度。与其陷入唯物唯心关于“第一性”的无穷争论，不如承认我们只能面对“现象界”。无论你认为眼前的桌子是客观实体还是主观观念，你对它的感知操作是一样的。因此，《物演通论》直接切入“感知是如何发生的”以及“感知为何会如此演化”，跳过了这种二元对立的死结。
而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。
解读： 在没有搞清楚“感知的演化机制”之前，任何关于主客观界限的划分都是武断的。
令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然，这里有一个不得不问的缘由。
解读： 这是一个“元问题”的提出。如果存在是稳定的、坚实的，它只要“存在”就够了（像石头一样）。为什么会出现一种生物（人），非要对“存在”进行发问？“发问”这个行为本身，暗示了发问者的某种特质。
也就是说，在对**“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。（引自《形而上学》）可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身**不再被惊异。】
解读： 亚里士多德视“惊异”为哲学的开端，视其为理所当然的天赋。王东岳则反其道而行：为什么会有“惊异”？“惊异”本质上是一种对环境信息的匮乏感和不确定感。只有生存处境岌岌可危、对环境掌控力不足的生物，才需要通过“惊异”和“追问”来获取更多的信息以维持生存。
故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追问存在？
解读： 全章的结论，也是全书逻辑推演的真正起点。 如果不回答“为什么我们要追问”，就无法理解认识论的本质。 王东岳的答案隐含在此：因为“设问者”（人）是存在度最低、最不稳定的存在者。追问不是智慧的盈余，而是生存的亏空。 我们不得不通过建立庞大的知识体系（哲学与科学）来代偿我们急剧流失的存在效力。这一设问将哲学从“求真”转向了“求存”。