Appearance
认识论的困境
原文
《物演通论》:第六十四章 认识论的困境
实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起**。**此乃一切哲学困惑之根源。
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：
起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、埃利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。
直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。
不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。
然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，又怎么能够说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？
显然，笛卡儿从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。
既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？
康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。
至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾****和混乱。
这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。
此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】
基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。
【也就是说，继笛卡儿、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原始宗旨。
可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超越自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。
【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】
即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。
【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡儿式的非逻辑元在中。
这里所谓的**“元在”是指，在笛卡儿“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想**，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡儿对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现正上述那种“认识的武断素质”之中。
因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。
换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。
【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。
【其悖谬之处**（1）不在于逻辑不能证明非逻辑**（笛卡儿式的“思”与“在”的证明即属于此）；而在于**（2）单凭逻辑不能证明逻辑本身**（维特格斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（3）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；
因此，如果做出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在于：笛卡儿对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特斯根坦又分析证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】
因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。
【马赫、罗素等人，尤其是维特斯根坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的“伪命题”或“无意义命题”，维氏甚至轻率地提出，只有从可经验的“原子事实”（或“原子命题”）出发，逻辑的运行才有了可靠的起点，而从这个起点发端是不可能导向纯思辨的形而上学问题的，并断言，只有自然科学才是真命题（见《逻辑哲学论》4.11）。
然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）（本书之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论（指“对于不能谈的事情就应当沉默”）是否还能够成立呢？
须知，正是身为纯粹科学家的爱因斯坦在其《自述》中指出：“动摇了以力学作为一切物理学思想的最终基础这一信念的人，正是恩斯特·马赫。……但是我认为，马赫的唯心主义还不够彻底。因为它没有正确阐明在思想中，特别是科学思想中本质上是构造的和思辨的性质。
因此，正是在理论的构造的——思辨的特征赤裸裸地表现出来的那些地方，它却指责了理论，比如在原子动力论中就是这样。”（重点为本书作者所加）由此可知，那些自认为是科学辩护士的哲学家，其实连科学和哲学最基本的逻辑性质和思维方法都没有搞清。
（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】
精要分析
1. 核心要点
本章揭示了西方哲学认识论的根本困境在于无法打通“感知规定性”与“存在规定性”的循环论证，即逻辑无法自我证明。王东岳指出，精神认知的根基并非理性的逻辑，而是源于存在本身的“非逻辑武断”（即感应属性代偿的特定生理基础），只有从存在论（物演）的角度揭示这种“非逻辑素质”，才能解释逻辑的由来并打破认识论的僵局。
2. 关键解析
本章是《物演通论》从哲学史批判转向自身理论构建的关键枢纽，主要包含以下逻辑链条：
- 认识论的死循环：西方哲学从笛卡尔开始转向认识论，试图通过考察“感知”来确认“存在”。但王东岳指出这是一个悖论：主体也是一种存在物，如果不先弄清主体的“存在性”（存在度与代偿位格），就无法弄清主体的“感知属性”；反之亦然。
- 对哲学史的“递弱”判读：
- 笛卡尔发现了“我思”的确定性，实际上是发现了“代偿属性”的确定性，但他陷入二元论。
- 康德试图划界，区分现象与物自体，但最终无法跨越“知的规定性”与“在的规定性”之间的鸿沟。
- 黑格尔通过“绝对精神”将逻辑强行等同于本体，这只是在形而上学内部玩弄的把戏，默认了认知的封闭性。
- 核心概念“武断”（Arbitrariness）：这里的“武断”并非贬义，而是指**“不由分说的先天给定性”。王东岳认为，任何认知（无论独断还是怀疑）都建立在一个不可证明的逻辑基点上。这个基点就是主体的存在质态**（即其生理和心理结构）。
- 逻辑的非逻辑根源：逻辑本身不能证明逻辑（维特根斯坦的困境），只有非逻辑的存在（即万物演化的自然史和主体的生物性）才能为逻辑提供证明。这正是《物演通论》的方法论：用自然科学的事实（非逻辑的存在证据）来推导哲学的终极问题，从而打破维特根斯坦关于“形而上学应当沉默”的禁令。
3. 全文拆解
实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。
解读： 指出传统哲学的致命死结：循环论证。要想知道世界是什么（存在），得先知道我们的认知能力（感知）是否可靠；但认知能力本身也是世界的一部分（主体也是存在物），不先定义世界（存在），就无法定位认知能力。这预示了必须打破认识论的封闭圈，引入“存在论”（物演过程）来解释认识论。
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：... 但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。
解读： 回顾古希腊时期。早期的自然哲学（如泰勒斯、德谟克利特）天真地追问世界本原，却没有意识到“追问者”本身的思维结构已经扭曲了答案。所有的本体论问题，其实都隐含着认识论的前提。
直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到... 从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在... 不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。
解读： 笛卡尔开启了“认识论转向”。他发现只有“感知/思维”是直接确定的（感应属性代偿的代偿效力），但他无法解释思维与外物如何沟通，只能机械地将两者并列，造成了心物二元论的分裂。
然而，一系列问题也由此发生... 显然，笛卡儿从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。
解读： 既然只能确定“心”的存在，那么推论下去，对于心之外的“物”就必然陷入不可知论。休谟彻底贯彻了这一点，他实际上是在说：我们只有代偿的属性（感知），没有资格谈论本体。
既然“不可知”，何以又会“有所知”？... 康德就为此思索到老... 但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。
解读： 康德试图挽救知识的合法性，他建立了庞大的批判哲学体系来考察“纯粹知性”。但康德的结果是将世界彻底撕裂为“现象界”（可知）和“物自体”（不可知），并未真正解决思维如何触及真实存在的难题。
至此，必须有人出来收拾这个残局... 于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。... 基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。
解读： 黑格尔为了解决康德的矛盾，搞了一个“绝对精神”，宣称逻辑本身就是存在的本质，世界就是逻辑的演化。王东岳辛辣地指出，这只是一种只有内部自洽性的逻辑游戏，并没有真正解决精神如何跨越到物质的问题，而是把物质强行消解为了精神。
【可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”... 从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】
解读： 黑格尔承认了人类跳不出自己的思维逻辑（禁闭），于是干脆在牢笼里构建了一个完美的宇宙模型。这种“高明”其实是哲学走向终结的无奈。
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超越自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。
解读： 关键句。 所谓人类跳不出逻辑的牢笼，在《物演通论》看来，是因为人本身就是一种極度衍存、代偿度极高的存在者。我们的感知是特定演化阶段的产物（相对性、有限性），这种局限性不是哲学的错误，而是存在的铁律。
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”...的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得... 即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。
解读： 精神/意识并不能自我解释。要理解精神，必须将精神还原为一种物演的产物。只有搞清楚了产生精神的那个“弱化存在”的演变过程，才能搞清楚精神到底是个什么东西。
【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性... 这里所谓的**“元在”是指... 只要我在思想**，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。...其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】
解读： 笛卡尔的“我思故我在”之所以成立，不是因为逻辑推理，而是因为生物性的直觉。这种“直觉”就是“元在”（原始存在的遗留）。这种“非逻辑性武断”揭示了：逻辑的基础，是生命体不得不如此感知的生理强制。
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现正上述那种“认识的武断素质”之中。... 换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。
解读： 核心观点。 我们认知中的所谓“公理”、“直觉”或“不证自明的前提”，本质上是物性的残留。这种“武断”不是错误，而是认知的地基。就像眼睛只能看到可见光，这是一种“武断”，但没有这种生理结构的“武断”，视觉根本就不可能发生。
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。
解读： 哲学的悖论在于：我们要用逻辑去分析那个作为逻辑基础的非逻辑（武断）。这就像试图用手去抓自己的手。
【其悖谬之处...在于**（2）单凭逻辑不能证明逻辑本身**...（维特格斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（3）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据...】
解读： 王东岳回应维特根斯坦。维特根斯坦认为逻辑不能证明逻辑，所以形而上学是废话。王东岳认为：正因为逻辑不能自证，所以我们必须寻找非逻辑的证据——即自然科学所揭示的万物演化史。通过证明“逻辑”是“物演”的代偿产物，来为逻辑找到根源。
因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。
解读： 这就是《物演通论》的任务：用严密的理论（逻辑）去证明那个产生逻辑的自然演化过程（非逻辑规定）。
【马赫、罗素等人，尤其是维特斯根坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的... 然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）... 却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论... 是否还能够成立呢？...】
解读： 向实证主义宣战。 维特根斯坦说“对于不可言说之物必须保持沉默”，王东岳说“我不沉默”。他要利用维特根斯坦推崇的“原子事实”（自然科学发现），重新构建形而上学大厦，证明逻辑和感知本身就是自然演化的必然产物。
（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】
解读： 伏笔。预告了“递弱代偿”原理下的真理观：人类的知识（包括科学）是为了求实（Survival/Maintenance，为了生存的有效性），而不是为了求真（Truth/Essence，揭示绝对真理）。科学只是更精密的代偿结构，而非真理的终点。